Le spectre de Castoriadis

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L’actualité aura été dominée depuis 2007 par ce que les commentateurs autorisés ont appelé la « crise financière ». Or, la crise est consubstantielle au régime capitaliste dont les dégâts sociaux peuvent susciter en même temps un désir d’autonomie que la courte expérience autogestionnaire de Philips à Dreux aura par exemple récemment démontrée. Cornelius Castoriadis, décédé en 1997, y aurait sûrement vu un nouvel exemple attestant d’une volonté d’autonomie que n’étouffe pas l’existant. C’est pourquoi les thèses défendues par ce philosophe demeurent d’une brûlante actualité. Nous avons ainsi proposé à David Ames Curtis (1),philosophe qui travaille pour le site internet multilingue consacré à Castoriadis (2) et qui a traduit pour les Etats-Unis son œuvre, de discuter avec nous de la pertinence d’une pensée radicale qui défie les catégories disciplinaires (philosophie, anthropologie, économie, psychanalyse), et qui, en bien des points, recoupe les analyses et le projet communiste libertaire défendus par AL.

 

 

David Ames Curtis fait partie d’un collectif de bibliographes œuvrant pour le site Cornelius Castoriadis/Agora International. Avec l’accord de Castoriadis et avec son soutien jusqu’à sa mort depuis 1997, ce collectif, en recevant des indications de la part de ses abonné-e-s (plus de 1450) et en faisant ses propres recherches, prépare depuis 1997 des mises à jours de ses bibliographies/webographies (disponibles actuellement en 17 langues), sans censure aucune, de sorte que tout le monde puisse être informé de tout ce qui est écrit de et sur Castoriadis et/ou de et sur Socialisme ou Barbarie, et pour que tou-te-s ces abonné-e-s puissent informer tout le monde de ce qu’ils ont eux-mêmes écrit là-dessus. Une façon horizontale de partager toutes les informations pertinentes autour de ce penseur encyclopédique et autour du groupe révolutionnaire qu’il a co-fondé, en permettant à n’importe qui d’y répondre à sa guise et en connaissance de cause. La Maison des Sciences de l’Homme et l’École des Hautes Études en Sciences Sociales ayant formellement refusé un tel site du vivant de Castoriadis, le site CC/AI est situé aux États-Unis - actuellement à l’University of Michigan, qui héberge également la grande “Labadie Collection” sur les mouvements anarchistes, socialistes, ouvriers… David Ames Curtis a travaillé étroitement avec Castoriadis depuis 1985, et a pu traduire du français en anglais plus d’un million de mots de ses écrits, jusqu’à ce que sa famille, après sa mort, l’eût empêché, sans explication aucune, de continuer son travail.  Ce travail se poursuit quand même, assuré maintenant par un “traducteur anonyme” qui publie des traductions de Castoriadis sur un site post-situ américain http://www.notbored.org et sur le site d’un de ses anciens camarades grecs, http://costis.org. Comme l'aurait dit Flaubert, David Ames Curtis ne nie ni n'affirme que ce traducteur, c'est bien lui.

 

1/ Cornelius Castoriadis a longtemps été marxiste, à l’époque du groupe « Socialisme ou barbarie » (1949-1967). La rupture avec cette doctrine (en 1965 avec le texte « Marxisme et théorie révolutionnaire ») réside notamment dans le refus d’une pensée mécaniste selon laquelle la révolution adviendrait nécessairement à partir des contradictions du capitalisme. Au contraire, Cornelius Castoriadis, ce philosophe attaché à penser l’imaginaire comme interrogation illimitée et ouverture des possibles opposable à la fermeture du réel existant, a insisté sur ce qu’il a appelé « la créativité des masses ». Quelles sont les formes pratiques et militantes qui, aujourd’hui, exprimeraient selon vous cette inventivité sociale en faveur de l’égalité et de l’émancipation ?

 

 

Avant même sa constitution en tant que groupe indépendant, « Socialisme ou barbarie » (S. ou B.) a rejeté la formule marxiste d’une inéluctabilité du communisme due aux contradictions objectives.  Castoriadis est allé plus loin en 1964, en disant qu’il faut choisir entre rester marxiste et rester révolutionnaire (parce que, dans l’effectivité historique - seule aune valable pour un vrai marxiste - le marxisme est devenu l’idéologie même d’un régime oppressif sans précédent), et il a opté pour le dernier.  De même, son idée du “caractère révolutionnaire et cosmogonique . . . de l’activité créatrice de dizaines de millions d’hommes, telle qu’elle s’épanouira pendant et après la révolution” en bouleversant toutes les catégories héritées, date de 1952, donc d’une dizaine d’années avant qu’il n’eût introduit sa conception du rôle créateur de l’imagination.  Pourtant, dès la fin des années 50, il constate également non pas une “dépoliticisation” passagère mais une privatisation rampante induite par le capitalisme moderne, qui détruit d’abord le sens dans le travail et donne lieu par la suite, de par une bureaucratisation généralisée, à une destruction des significations partout dans la société.  Avec la fin des “Trente Glorieuses”, la rupture du consensus bureaucratique (gestion externe du travail-parti-syndicat) et le déploiement de la contre-offensive capitaliste dite “néo-libérale”, le projet d’une société autonome semble être lui-même sur le déclin, incapable de faire face au nouveau désordre mondial.

 

Néanmoins, ce désordre, en disloquant encore davantage les significations et en anéantissant les liens sociaux, nous renvoie tou-te-s à nous-mêmes et nous demande une inventivité sans précédent pour combler le vide de sens ainsi engendré.  Les gens ne sont pas devenus incapables de créer du nouveau, et cependant nous vivons, selon Castoriadis, dans “l’époque du conformisme généralisé”.  D’ailleurs, afin de combler ce vide sans pourtant prôner une société nouvelle, il faut, face à la “montée de l’insignifiance”, une créativité immense, inouïe pour garder intacte et sur les rails cette “société à la dérive”.  Parfois, comme chez Philips à Dreux, parmi des Argentins, etc., il y a des tentatives plus ou moins heureuses de la mettre en cause plus globalement et de façon collective, et peut-être les formes de contestation sont-elles plus nombreuses et plus variées qu’autrefois, la dislocation multiforme ambiante aidant.  Toutefois, sous ces conditions-là, l’autogestion dans une seule usine est encore moins plausible que “le socialisme dans un seul pays”.  Ce qui s’avère difficile, et encore davantage qu’auparavant, c’est de généraliser, et de tisser ensemble, toutes ces tentatives de contestation du désordre établi, où le contre-projet capitaliste moderne d’une expansion illimitée de la maîtrise rationnelle mène partout à une irrationalité destructrice croissante.

 

2/ Le refus du marxisme s’enracine aussi dans la critique des organisations qu’il a promu, dont les dérives bureaucratiques ont très tôt été critiquées par Cornelius Castoriadis. La question du pouvoir, disait-il, est celle que doit se poser quiconque parle de la révolution. On retrouve derrière ce postulat le privilège accordé par le philosophe à la question politique plutôt qu’à la prétendue science économique. Cette préoccupation est partagée par les libertaires. Sur ce point, ne peut-on pas dire de lui qu’il était à sa façon un libertaire ou un anarchiste ? Quels rapports a-t-il entretenu avec cette mouvance ?

 

 

Il y a des points communs évidents entre les positions libertaires et le projet d’une société autonome prôné par Castoriadis; d’ailleurs, Solidarity, l’organisation-soeur de S. ou B. en Angleterre, se définissait comme libertarian socialist.  Mais, dès le premier numéro de la revue, S. ou B. qualifiait les Fédérations Anarchistes - ainsi que les trotskystes, les ultra-gauches, etc. - comme “relents du passé beaucoup plus qu’anticipations de l’avenir” - ce qui éloignait de ce nouveau groupe bien des anars, alors même que, pour d’autres, son élucidation ultérieure du “contenu du socialisme” - une société sans État, auto-gérée et auto-articulée à tous les niveaux - exprimait une vision claire et positive, voisine des leurs - quitte à gêner certains, à cause de son insistance sur une nécessaire centralisation (qui ne veut pas dire centralisme) démocratique dans nos sociétés complexes.

 

Ce qui me frappe aujourd’hui, c’est combien on reste toujours prisonnier des habitudes de pensée en fin de compte individualistes et a- ou anti-politiques du 19e siècle, soit celles du marxisme et du libéralisme, soit celles de l’anarchisme, ces trois doctrines étant devenues des idéologies rémanentes, masquant ce qui se passe dans nos sociétés complexes beaucoup plus qu’elles ne servent d’outils pour aider les gens à transformer par eux-mêmes la réalité contemporaine.  L’anarchisme a tout de même le mérite d’articuler une visée farouchement anti-étatique - qu’esquivent souvent les doctrines marxiste et libérale (même si, dans la pratique historique, l’anarchisme aussi n’a pas toujours été à la hauteur de ses convictions) - et l’idéologie néfaste du “progrès”, que partagent ces deux premières, peut se trouver contestée par des anarchistes ou des anarcho-syndicalistes (je pense en premier lieu à Sorel).  Ce qu’introduit L’institution imaginaire de la société (1964-65, 1975) n’est pas uniquement une critique des conceptions fonctionnalistes et structuralistes héritées, aussi réductrices que déterministes, mais surtout une compréhension positive de l’institution en tant que telle - qui n’est pas à confondre avec l’État, toujours à combattre.  Toutes les doctrines du 19e s. susmentionnées ont du mal à penser l’institution du point de vue de l’action créatrice et déterminante du collectif anonyme, qui n’est pas par principe à confondre avec l’aliénation non plus.

 

3/ Selon Cornelius Castoriadis, l’exploitation capitaliste résulterait moins dans la question de la propriété lucrative, que du fait que les travailleu-r-se-s sont exclu-e-s des processus de gestion et d’organisation des entreprises. Or, la réduction à la pure exécution de la force de travail est, selon lui, impossible, le capitalisme ayant besoin de requérir la participation des individus qu’il assujettit. On retrouve ici la thèse d’un modèle alternatif et autogestionnaire qui a, au moins depuis la crise économique argentine de 2001, refleuri ces dernières années, avec le slogan altermondialiste « Un autre monde est possible » ou le concept de « récommune » récemment avancé par l’économiste Frédéric Lordon (soit l’économie comme « chose commune à tou-te-s »).

 

 

En effet, Castoriadis disait que, dans une société de technologie capitaliste évoluée et toujours évoluant, la moitié de chacun de nos gestes est faite pour combler les lacunes des directives élaborées dans l’ignorance par des hiérarchies séparées, et que nous devons toutefois exécuter en essayant de boucher les brèches ainsi ouvertes. Cette constatation mène à une conception énormément élargie des possibilités de contestation, dont les formes manifestes ne sont que de petites parties émergées.  Mais, comme je l’ai dit, la difficulté qu’on rencontre en voulant donner une signification globale et pratique au projet d’une auto-transformation sociale semble d’autant plus grande aujourd’hui, et les doctrines du 19e s. évoquées ne nous aident pas à le mettre en oeuvre. 

 

Peu après L'Institution imaginaire de la société (éd. Seuil, 1975), Castoriadis s’est tourné vers la Grèce antique, vers sa création de la politique en tant que projet de modifier, d’une façon réfléchie et délibérative, l’institution de la société en visant le collectif anonyme et vers son invention de la démocratie comme participation égale à ce projet d’auto-altération consciente et explicite.  Encore a-t-il toujours considéré la démocratie comme un germe, et jamais un “modèle” à imiter/imposer/faire fonctionner.  Si l’on prend au sérieux ce “caractère révolutionnaire et cosmogonique” de l’action sociale auto-transformatrice, on ne cherche plus un modèle, même “alternatif”; toutefois, on tente toujours d’élucider ce qui est exemplaire ou annonciateur pour la poursuite de ce projet d’auto-transformation.  Pour ce qui est d’une exaltation du “commun”, ce qu’on a surtout en commun aujourd’hui, c’est la course aussi absurde que dévastatrice vers l’abîme d’une destruction écologique.  Je ne connais pas très bien l’oeuvre de Lordon (en tant que traducteur professionnel, je devais traduire un de ses textes, mais il ne l'a jamais rendu ). Je peux tout de même dire avec Castoriadis que ce n’est pas la simple mise en commun de l’économie qu’il nous faut, mais la destruction de la signification de l’économique comme valeur centrale, et en fin de compte unique, du monde contemporain, ce qui passera, bien sûr, par l’élaboration démocratique de nouveaux objectifs collectifs.

 

4/ La critique du « capitalisme bureaucratique » appliqué à l’époque de l’empire soviétique ne l’a jamais empêché de sévèrement critiquer le capitalisme libéral à l’ouest. L’« apathie démocratique » qu’il stigmatisait alors, corrélée à une démocratie libérale dont la représentativité ne vaut au fond que pour représenter les intérêts des dominants, n’appelle-t-elle une contre-révolution démocratique radicale devant inclure les lieux de production eux-mêmes ? Devrait-elle inclure la révolution de tous les lieux de vie et de production des rapports sociaux, quels qu’ils soient ? Peut-on qualifier d'utopie ce projet révolutionnaire ?

 

 

L’analyse du “capitalisme bureaucratique” ne se rapportait jamais uniquement au régime établi en Russie, dans ses satellites et en Chine.  L’apport singulier de S. ou B., c’était d’avoir vu le monde sorti de la Deuxième Guerre mondiale comme un tout en conflit - divisé entre un capitalisme bureaucratique “total et totalitaire” en Russie stalinienne et un autre, “fragmenté”, en Occident.  Si cette analyse amenait à l’affirmation, dès 1960, que la révolution devrait être totale, embrassant ainsi “tous les lieux”, dont vous venez de parler, des deux côtés du rideau de fer pour qu’on ne reste plus cantonné dans l’étroite sphère économique de la vulgate marxiste, c’est que Castoriadis y articulait une vision anti-utopique - c’est à dire, un projet à réaliser dans l’effectivité historique et à partir des actions concrètes et continues des hommes et des femmes dans la société actuelle.  “Pour l’ouvrier”, a-t-il déjà dit trois ans plus tôt, “le problème final de l’histoire, c’est un problème quotidien”.  Ainsi a-t-il toujours récusé le terme d’utopie - qui exprime depuis l’anti-démocrate Platon, comme l’a bien démontré son ami Pierre Vidal-Naquet, une tentative d’arrêter le temps en imposant la vision d’une bonne société réalisée une fois pour toutes, et d’où la question de la justice serait radicalement écartée.

 

5/ La logique existante dont nous héritons a été qualifié par Cornélius Castoriadis d’« ensembliste-identitaire » (ou « ensidique »), au sens où toute chose, si elle peut par le langage et la science être clairement désignée et distinctement classée, n’est pas épuisée dans tous ses modes possibles. C’est un « magma de significations sociales » dans lequel baigne le vivant humain, qui le distingue des autres espèces animales, et qui ne se réduit pas à la strate « ensidique ». L’« auto-institution imaginaire de la société » est ainsi ce mouvement jamais stable ni linéaire à partir duquel les êtres humains, voués aux « passions instituantes » les arrachant à la stricte logique pulsionnelle de leur psyché, créent leurs propres mondes, même s’ils peuvent se leurrer sur l’origine hétéronome de ceux-ci. Cette pensée radicalement antinaturaliste induit logiquement un antiracisme et un anti-sexisme plus que nécessaires aujourd’hui. La déconstruction des genres et des races théorisée par certain-e-s chercheu-r-se-s contemporain-e-s ne représente-t-elle pas le pendant logique des faits sociaux entendus par Cornélius Castoriadis comme créations sociales imaginées ?

 

 

Profondément influencé par la sino-américaine Grace Lee Boggs, qui militait parmi les ouvriers noirs de l’industrie automobile à Détroit et parmi les femmes des ouvriers, Castoriadis prônait dès 1960 l’intégration des luttes des noirs et des femmes, comme celles de la jeunesse, au sein d’une vision élargie de la contestation, au-delà d’une conception strictement marxiste du rôle historique du prolétariat.  Pourtant, son élucidation du rôle créateur de la psyché et du social-historique n’accréditait jamais une conception “constructiviste”, foucaldienne ou autre, de l’individu social (qui est, pour Castoriadis, un “fragment ambulant et parlant”, donc intégralement participatif, de la société qui l’a fabriqué).  Celui qui dit “constructiviste” dit constructeur hors de ladite construction, situé donc soit derrière l’individu - comme un homoncule manipulateur - soit extérieur, et étranger, à lui - les fameux “processus sans sujet”, ce qui exprime et entérine plutôt l’aliénation existante en essayant de la faire passer pour constitutive de toute société.  De même, Castoriadis récusait l’autre pendant du constructivisme, la “déconstruction”, qui méconnaît tout autant les potentialités créatrices de l’individu social (souvent déviées, pourtant, vers l’hétéronomie plutôt que vers l’autonomie).  Ces “passions instituantes” potentielles que reconnaissait et voulait attiser Castoriadis, sont positives, auto-déterminantes et non pas déterminées d’ailleurs, donc créatrices d’autres institutions qui feront advenir d’autres individus, de tels individus étant ceux qui feront exister ces institutions autres.  Un mouvement d’autonomie qui voudrait se réaliser dans l’effectivité historique ne se contentera jamais de se définir négativement - “anti-raciste”, “anti-sexiste”, voire “anti-capitaliste” (Staline s’est prétendu anti-capitaliste, comme le font maintenant les membres du NPA) - mais créera d’autres valeurs, positives, dont celle de la participation égale effective de tou-te-s à toutes les affaires publiques, l’étendue et la portée de ces affaires s’élargissant énormément par l’action même de ceux et celles qui en ont été auparavant exclu-e-s.

 


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